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La settimana sulla stampa
a cura di G.C.

I cattolici e le leggi
Claudio Pavone su la Repubblica


Numerosi sono oggi i dibattiti sui rapporti fra religione e politica in una età definita spesso postsecolare che, come tale, non potrebbe far propri i principii che hanno ispirato nei due ultimi secoli la condotta degli Stati liberali e democratici nei confronti delle chiese e, in modo particolare, della Chiesa cattolica. Sono spesso dibattiti elevati, che rivelano il bisogno di chiarezza su temi di primaria importanza che riguardano i fondamenti stessi dello Stato laico.
Innanzi tutto, è lo stesso concetto di postsecolare che andrebbe chiarito. Sotto la sua apparente neutralità, di riconoscimento cioè di un mero dato di fatto, si nascondono in realtà interpretazioni del passato e del presente e previsioni del futuro che assumono facilmente un carattere normativo. Società secolare è una società in cui le credenze religiose non costituiscono i presupposti dell´ordinamento istituzionale. Si tratta di un principio, proprio della società laica, che si è sviluppato nei due secoli precedenti al nostro sotto i segni del liberalismo, della democrazia, del socialismo, e anche del capitalismo, in quanto fondato sulla distinzione fra economia ed etica. Lo Stato laico non può dunque vivere che in un società secolarizzata. Dare per scontato che questa sia ormai alle nostre spalle significherebbe mettere in forse anche la laicità.
Carattere essenziale della società secolarizzata e laica è la netta distinzione fra spazio pubblico e potere pubblico. Il secondo è chiamato a garantire il primo proprio perché non si confonde con esso. L´aggettivo "pubblico", quando qualifica lo spazio, sta ad indicare che tutti hanno uguale diritto di fruirne liberamente, come individui e come associazioni, compresi ovviamente i credenti in una religione e le associazioni da essi create. Questo spazio è "utilizzato amplissimamente dalle gerarchie ecclesiastiche", come scrive Eugenio Scalfari nell´editoriale apparso ieri su Repubblica. Suonano perciò strane le proteste dei cattolici contro i supposti ostracismi di cui in Italia essi sarebbero vittime per quanto riguarda la presenza nello spazio pubblico. La storia ci mostra che mai come nei regimi liberali e democratici i cattolici, le loro associazioni e le loro istituzioni ecclesiastiche abbiano goduto, anche in Italia, dei frutti di quella libertà che il Sillabo aveva condannata. I cattolici, e soprattutto le gerarchie, hanno certo dovuto rinunciare agli antichi privilegi di cui godevano, ma si sono nello stesso tempo affrancati dalla sottommissione alle pretese dello Stato nei loro confronti (che un tempo si chiamavano maiestatica iura circa sacra). Residui del vecchio giurisdizionalismo, cioè della permanenza di interventi pubblici nelle cose di religione, si rilevano peraltro in alcune legislazioni liberali, compresa l´apprezzabile legge delle Guarentigie con la quale subito dopo il 1870 lo Stato italiano regolò i suoi rapporti con la Chiesa cattolica.
La distinzione fra spazio pubblico e potere pubblico rinvia a quella più generale fra pubblico e privato, dove il primo termine indica le istituzioni pubbliche e il loro potere cogente su tutti i cittadini. È questa una distinzione salutare, faticosamente conquistata, sulla quale si regge tutto l´edificio delle libertà personali, comprese naturalmente quelle religiose. Chi invoca una penetrazione del privato nel pubblico per dare più forza al privato non sembra rendersi conto che ciò significa anche penetrazione del pubblico nel privato, del quale viene così condizionata, e quindi limitata, l´autonomia.
Questo vale anche per la coscienza religiosa, che ha a sua volta bisogno di libertà per radicarsi ed esprimersi. In altre parole: se viene privatizzato il pubblico, viene contestualmente pubblicizzato il privato. Ma allora, basterebbe eliminare alcuni equivoci terminologici perché tutto funzionasse per il meglio?
Purtroppo non è così. Le pressioni delle gerarchie cattoliche e dei loro fiancheggiatori politici e culturali quando chiedono maggiore presenza nello spazio pubblico mirano in realtà ad avere più spazio nel potere pubblico, basandosi sul doppio significato di "pubblico" che sopra ho cercato di delineare. In Italia i concordati, sia quello di Mussolini che quello di Craxi, hanno introdotto una confusione fra pubblico e privato che apre la strada alla nuove, pressanti, richieste della gerarchia ecclesiastica di provvedimenti normativi a proprio favore. Tali richieste, venuta meno la mediazione politica che la Democrazia Cristiana, pur entro certi limiti, sapeva di dover compiere, diventano sempre più insistenti, giovandosi da un lato della libertà che la Costituzione garantisce a tutti i cittadini e nello stesso tempo usufruendo dei privilegi assicurati dal Concordato e dalle molte leggi che, dal campo finanziario a quello scolastico, li vanno accrescendo. Sembra quasi che intorno alle dichiarazioni di alcune autorità ecclesiastiche aleggino le parole attribuite ai gesuiti dell´Ottocento nei confronti dei liberali: "Esigo da voi la libertà perché è nei vostri principii, ma ve la nego perché non è nei miei".
Del resto, è intorno allo stesso concetto di libertà che, su questo terreno, possono sorgere equivoci. Una cosa è la libertà della Chiesa cattolica, altra cosa è la libertà di coscienza dei singoli cittadini di fronte alle religioni. Quando la Chiesa cattolica come istituzione rivendica la propria libertà ha ben diritto di farlo, ma deve rispettare i limiti che all´esercizio di quella libertà sono posti dalla libertà assicurata a tutti i cittadini dalla Costituzione. Non possono cioè le norme e i precetti della Chiesa trasformarsi, direttamente o indirettamente, in norme dello Stato, che verrebbero in tal modo a violare l´eguaglianza di tutti di fronte alla legge, cioè a dare vita a nuovi privilegi.
Nelle discussioni sui rapporti fra religione e politica non dovrebbe dunque insinuarsi l´idea che si tratti di rapporti fra due poteri, come quelli fra papa e imperatore al tempo della lotta delle investiture. Questo immeschinisce il più delle volte il discorso attorno alla religione e ne mette ai margini gli agnostici e gli atei, i quali, forse intimiditi dal clima che prevalentemente li circonda, a loro volta esitano ad affrontare con i cattolici e gli altri credenti i sommi problemi attorno al mondo, all´uomo, al suo destino, alle sue paure e alle sue speranze, che sono comuni a tutta l´umanità e che hanno fornito alle religioni la base dello loro forza attraverso i secoli.
Esiste anche in Italia una tradizione di cattolici liberali e democratici che hanno fatto della coesistenza fra la loro fede, la libertà e la democrazia un problema di coscienza, non un problema di rapporto fra due poteri.
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Ai fermi difensori della laicità viene talvolta opposta la goffa replica: "Ma allora anche voi siete dogmatici!". Chi muove questa accusa sembra incapace di distinguere fra dogma e fermezza di convinzioni nella difesa della libertà di tutti. Certo, chi pensa che la morale possa fondarsi solo su verità dogmaticamente affermate può sentirsi smarrito in un mondo in cui si cerca e si pratica l´eticità muovendo dall´opposto principio dell´autonomia della morale. Ma di fatto la laicità, frutto di un lungo e difficile percorso costato crisi di coscienza, sofferenze e talvolta roghi, basandosi sulla distinzione fra spazio pubblico e potere pubblico, assicura anche a chi la nega o la stravolge (ad esempio, opponendo al laico buono il laicista cattivo) condizioni di vita intellettuale, sociale e politica in cui egli può liberamente vivere ed esprimersi.


Se il Papa ripassasse Galileo
Piergiorgio Odifreddi su La Stampa


Caro direttore,
il 1° e il 2 dicembre il Papa ha tenuto banco su giornali e tg: dapprima con la nuova enciclica Spe Salvi, poi con due interventi, a un Forum delle Organizzazioni Non Governative Cattoliche e ai fedeli in piazza San Pietro per l'Angelus. Ripetendo, come si addice al massimo rappresentante della più antica e immutabile istituzione governativa mondiale, le stesse parole che lui e i predecessori vanno ripetendo da secoli: in particolare, attaccando la scienza e la democrazia, cioè le vere radici dell'Europa e dell'Occidente.

Cominciamo dall'enciclica sulla speranza e la fede, che il suo autore sintetizza così: "Il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto e accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino (...). L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze - più piccole o più grandi - diverse nei periodi della sua vita. Quando però queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era in realtà il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere".

Ma queste parole, che si presentano come il messaggio di speranza di un saggio, si rivelano nella realtà un appello all'illusione. Il Papa si accorge che non ha senso che viviamo la vita rivolti al domani, alienando il presente a un raggiungimento futuro dell'amore, del possesso, della carriera e del successo. Non propone però, come i sapienti d'ogni tempo, dai filosofi stoici ai monaci buddisti, una tranquilla accettazione dell'oggi e una serena liberazione dal desiderio. Piuttosto, azzarda un disperato rilancio che sostituisce una posta finita materiale, con un'infinita immateriale: casca dalla padella delle lusinghe dell'aldiqua reale, nella brace dell'attrazione di un aldilà immaginario. Il riferimento al buddismo non è pura provocazione. Se il Papa conoscesse un po' meglio questa "religione" ben più saggia e umanista della sua, scoprirebbe che ha anche anticipato di due millenni uno dei problemi che sembrano assillarlo nell'enciclica: quello relativo alla possibilità di salvezza individuale o collettiva.


Storia delle religioni a parte, è difficile dire quanto il Papa conosca quella della scienza. Nell'enciclica si limita a citare Bacone, un pensatore venuto prima di qualunque teoria e pratica scientifica significativa: il che sarebbe come se uno pretendesse di criticare il Cristianesimo sulla base dei pronunciamenti di uno dei profeti del Vecchio Testamento. In ogni caso, almeno un episodio della storia della scienza Benedetto XVI dovrebbe conoscerlo, quello del processo a Galileo: se non altro, perché ha diretto per 25 anni l'organo che l'ha condannato, quella Congregazione per la Dottrina della Fede che mantiene una continuità con il Sant'Uffizio. E dovrebbe dunque sapere che la causa di quel processo fu l'irritazione di Urbano VIII nel veder messa alla berlina la propria "mirabile e angelica dottrina": che la scienza fosse ipotetica, e non assoluta. Ovvero, il relativismo, che tanto assilla Benedetto XVI, e che lui imputa in particolare agli scienziati. Quanto Galileo concordasse con quella dottrina, e cioè per niente, è dimostrato dal fatto che nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo la fece difendere da un sempliciotto chiamato Simplicio: per questo il Papa s'infuriò. La stessa dottrina era stata enunciata quasi un secolo prima, ma solo per pararsi da possibili attacchi della Chiesa, da colui che scrisse la prefazione al libro di Copernico: quell'Osiander che Giordano Bruno chiamò "asino ignorante e presuntuoso". Da allora, in accordo con Bruno e Galileo, nessuno scienziato ha mai pensato che le verità scientifiche siano relative: al contrario, tutti sanno che esse sono assolute e definitive, nell'ambito della propria approssimazione, benché risultino spesso passibili di ulteriori miglioramenti.

Nell'Angelus di domenica il Papa proclama che "la scienza contribuisce molto al bene dell'umanità, ma non è in grado di redimerla", e ha ragione: la scienza non pensa che l'umanità sia da redimere, bensì solo da studiare, capire e servire. E benché sia vero, come dice l'enciclica, che la tecnologia (non la scienza) è andata "dalla fionda alla megabomba", aprendo "possibilità abissali di male", il Papa non può fingere di dimenticare che spesso è stata proprio la sua religione a realizzare tali possibilità nella storia. Nell'incontro con le Ogn cattoliche Benedetto XVI ha poi attaccato "una concezione del diritto e della politica in cui conta solo il consenso tra gli stati": il principio fondamentale della convivenza internazionale e della democrazia! Il portavoce del Palazzo di Vetro, Farhan Haq, gli ha ricordato che l'Onu si fonda sulla Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo: spesso si dimentica che il Vaticano non l'ha mai firmata, perché non è disposto a permettere la libertà religiosa entro le sue mura, e che per questo non può essere membro dell'Onu, ma solo osservatore.
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Da Ventotene all'Europa, il diario d'un sognatore
Virgilio Dastoli su l'Unità


Solo post-mortem, l'ex-comunista Altiero Spinelli è stato accettato nel Pantheon dei "padri dell'Europa" in un'astratta coalizione che lo unisce ai cattolici Schuman, De Gasperi e Adenauer, al socialista Spaak e al laico Monnet.
Ma, fra i sei "Padri", solo Monnet e Spinelli hanno arricchito le riflessioni sull'ordine europeo post-bellico con l'utopia di una nuova forma di condivisione delle sovranità nazionali. Spinelli e Monnet erano arrivati alla conclusione - già nel 1941 - che la democrazia avrebbe sì prevalso sui totalitarismi, ma che la solidità della pace sul continente, poi, sarebbe stata indissolubilmente legata alla costruzione di un'Europa federata.
Ha osservato Giorgio Napolitano nell'introduzione al libro Altiero Spinelli e l'Europa che "oggi è persino difficile capire come ... mentre si trovava a Ventotene, tagliato fuori dal resto del mondo", Spinelli "abbia potuto...concepire qualcosa di così radicalmente nuovo".
Spinelli era giunto a Ventotene dopo aver trascorso dieci anni in varie carceri, a seguito della condanna subita dal Tribunale Speciale per le sue attività di giovane dirigente comunista, e dopo un breve periodo di confino a Ponza, dove si era compiuta la rottura con il Pci a causa della sua opposizione ai processi illiberali di Mosca. Le motivazioni dell'espulsione erano state elaborate da Giorgio Amendola che aveva giudicato "pericolosissima" la posizione di Spinelli. Ed ecco come lui ricordava il momento: "Di colpo, quasi tutti non solo mi tolsero il saluto, ma riuscivano anche a comportarsi come se al mio posto ci fosse solo l'aria".
È a Ventotene che Spinelli incontra tre persone decisive per quella che definirà la sua "vera vita": Eugenio Colorni ed Ernesto Rossi, ed Ursula Hirschmann Colorni che, alla morte di Eugenio per mano fascista, diverrà sua moglie. A Rossi, Spinelli propose nell'inverno fra il 1940 ed il 1941 di scrivere insieme un "manifesto per un'Europa libera ed unita" e di immetterlo nei canali della clandestinità antifascista sul continente. "Sei mesi dopo - ricorda Spinelli - mentre gli eserciti hitleriani si riversavano sulle terre russe passando ancora di vittoria in vittoria, il Manifesto era pronto". Praticamente nessun confinato politico - né comunisti, né socialisti, né gli stessi giellisti - accettò, però, di aderire al Manifesto che trovò, invece, importanti adesioni in continente, in Italia, poi anche in Svizzera ed in Francia, soprattutto grazie a Ursula Hirschmann (che lo aveva portato sulla terraferma nascosto dentro delle scatole di fiammiferi) e ad Ada Rossi.
Crollato il nazismo ed il fascismo, tuttavia, l'organizzazione dell'ordine europeo sarebbe tornata rapidamente nelle mani degli Stati nazionali, dove i partiti di ispirazione cristiana avevano già rinunciato all'universalismo, quelli di ispirazione liberale al cosmopolitismo e quelli di ispirazione socialcomunista all'internazionalismo. E la tragica illusione dei partiti nazionali avrebbe consegnato a lungo il continente nelle mani della doppia egemonia americana e sovietica.
Quando al Congresso dell'Aja del maggio 1948 si incontrarono le diverse anime dell'europeismo, l'utopia federalista spinelliana era già uscita sconfitta. Rimase in piedi la sola fede di Monnet, secondo il quale "alla lunga la burocrazia sarebbe stata più forte della politica e, dall'amministrazione di interessi concreti, sarebbe emersa in qualche modo la sovrastruttura politica europea".
Spinelli, invece, non avrebbe mai rinunziato al suo obiettivo, nonostante la sconfitta subita prima con la ricostruzione delle vecchie democrazie statuali, poi al Congresso dell'Aja. Nel descrivere le varie fasi di una battaglia che ne ha fatto - come ha scritto Giorgio Napolitano - "l'uomo di una sola causa", Spinelli ha spiegato come abbia tentato di sfruttare le contraddizioni insite nelle scelte dei governi. Per esempio, nella vicenda della Comunità Europea di Difesa, 1951-1954, quando convinse De Gasperi e, tramite lui, i leader degli altri governi della "piccola Europa" ad attribuire all'Assemblea della Ceca il compito di redigere anche lo statuto della Comunità politica.
La sconfitta della Comunità europea di difesa provocò una drammatica rottura fra le diverse anime dell'europeismo: la maggioranza, guidata da tedeschi e olandesi, accettò il gradualismo comunitario, mentre la minoranza spinelliana tentava la via democratica suggerita dall'India di Gandhi, facendo appello all'elezione del Congresso del Popolo Europeo.
Spinelli, da allora, lavorò con tenacia, spesso da solo, per introdurre nel nuovo ordine concepito dai governi nazionali elementi del "suo" sistema federale. Fu per raggiungere questi risultati, progressivi sì, ma irreversibili, che Spinelli scrisse a metà degli anni '60 al primo presidente della Commissione europea, il tedesco Hallstein, proponendogli di aiutarlo nella battaglia contro De Gaulle, con l'obiettivo di dare alla Comunità un vero bilancio e al Parlamento europeo veri poteri.
La condivisione tattica della politica condotta dalla Commissione europea valse, stavolta, a Spinelli l'allontanamento dai federalisti italiani e la rottura col Movimento che egli stesso aveva fondato nel 1943.
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Gli anni dell'allontanamento dal Movimento furono tuttavia proficui per la cultura italiana, perché Spinelli contribuì non solo alla nascita di un'esperienza editoriale straordinaria, quella de Il Mulino, ma soprattutto alla creazione dell'Istituto Affari Internazionali, uno dei pochi esempi europei di fucina di serie ricerche sull'integrazione europea.
Agli inizi degli anni Sessanta, gli avevano proposto di entrare come funzionario nelle istituzioni europee ma, sprezzante, aveva risposto che, se avesse dovuto varcare quella soglia, l'avrebbe fatto da uomo politico, non da funzionario.
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L'utopista concreto di Ventotene entrò infine nelle istituzioni europee da politico, prima nella Commissione europea, grazie agli italiani che erano stati compagni nel Partito d'Azione, poi, da indipendente nelle liste Pci, alla Camera dei Deputati e al Parlamento europeo.
Uomo politico tenace, visionario e dotato di una straordinaria capacità di motivare coloro che lavoravano al suo fianco, Spinelli commissario è stato il più efficace interprete di quell'"Europa dei risultati" che stenta ad affermarsi oggi. Coniugando la visione di Willy Brandt, d'una politica europea al di là del mercato comune, con la sua idea di una Commissione con funzioni e capacità di governo, Spinelli commissario ha avviato le prime azioni comuni nei settori dell'ambiente, della ricerca, dell'industria e della cultura dando concretezza all'"avventura europea".
Ma gli interessi concreti non dovevano far dimenticare, per lui, l'etica della libertà e della democrazia, valori fondanti della costruzione europea. Valga per tutti un episodio poco noto ma significativo. La Grecia aveva sottoscritto agli inizi degli anni Sessanta un accordo di associazione con la Comunità (simile a quello sottoscritto dalla Turchia) che preludeva ad una futura domanda di adesione. Il colpo di stato dei colonnelli aveva aperto la questione di un congelamento dell'accordo, finché in Grecia non fosse stato ripristinato lo stato di diritto. Il dossier era stato attribuito per competenza a Ralf Dahrendorf e il liberale tedesco aveva sostenuto con sottili argomentazioni giuridiche il principio che "pacta sunt servanda". Aiutato dal giurista antifascista greco Siotis, esiliato a Ginevra, Spinelli smontò impietosamente il castello giuridico di Dahrendorf, trascinando dalla sua parte gli altri commissari, fin lì silenti, e costringendo la Commissione, e di conseguenza i governi, a congelare le relazioni con il fascismo greco. Quando tornò la democrazia ad Atene, e Spinelli visitò la Grecia da deputato europeo, la stampa ed il mondo politico, lì, tributarono commosse accoglienze all'"amico Altiero".
Da giovane comunista era stato Spinelli a convincere il giovane Giorgio Amendola ad aderire al partito di Gramsci. E lo stesso Amendola, dieci anni dopo, aveva invece contribuito alla decisione della direzione comunista di espellere Spinelli. Spinelli ed Amendola si erano incontrati poi, agli inizi degli anni Settanta, negli emicicli del Parlamento europeo, quando il primo era membro della Commissione ed il secondo era il capo del gruppo comunista. Spinelli ha scritto nei suoi diari che per sei anni aveva seguito con attenzione il lento avvicinamento dei comunisti italiani alla sua visione dell'Europa e l'accettazione, da parte di Amendola, di quella che il dirigente comunista chiamava Europa "multinazionale" non osando, ancora, pronunziare l'aggettivo "sovranazionale".
L'invito di Amendola, a Spinelli, a candidarsi alla Camera come indipendente nelle liste del Pci, con la prospettiva di entrare, poi, nella cittadella della democrazia europea, suggellò questo avvicinamento. E, nel Parlamento europeo, Spinelli ha dato la prova migliore del lungo percorso di una vita da uomo dedicato "ad una sola causa".
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"All'indomani delle conclusioni del Consiglio europeo del giugno 2007" ha scritto Napolitano "mi piace richiamare la sua lezione....denunciare crudamente ogni arretramento ... e riprendere, il giorno dopo, la battaglia con immutata determinazione e convinzione". Credo che il miglior modo di celebrare il centenario della nascita di Spinelli sia quello di non dimenticare questa lezione di Altiero Spinelli.


Rapporto Censis: Italia disillusa e frammentata
Redazione de Il Sole 24 Ore

Disillusa dalla politica e dalle istituzioni, la società italiana continua a perdere l'identità collettiva. Si frammenta sempre più e, mossa da pulsioni ed emozioni individuali, si ritrova ad essere una "poltiglia di massa", inconcludente e senza sguardo al futuro. L'Italia poi sta diventando il Paese dei telefonini: il loro numero, infatti, sta superando quello dei televisori.

L'analisi del Censis, nel 41° rapporto sullo stato sociale del Paese descrive un'Italia a due velocità: da una parte lo sviluppo economico che si conferma positivo, dall'altra una società che non rispecchia lo stesso trend ma anzi se ne distacca. Lo sviluppo economico si muove, infatti, su dinamiche di minoranza (come quella industriale che "non sprigiona le energie necessarie per uscire dallo stallo") che non filtrano fra la gente, non si traducono in processo sociale.
È la "degenerazione antropologica", la modalità espressiva quotidiana degli italiani. Ne sono teatro gli stadi e le famiglie. In casa aumentano violenze e separazioni.
Il Paese dei telefonini. Il numero dei telefonini continua a crescere. Li possiede l'86,4% della popolazione contro il 92,1% delle tv.
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Internet. I fruitori della rete ha raggiunto il 45,3% della popolazione, più 10% degli utenti abituali. Il 68,3% è costituito da giovani tra i 14 e 29 anni. Nei Comuni, salgono del 52% le entrate derivanti dalle multe degli automobilisti. Per il 69% degli italiani, in caso del bisogno si può contare sull'aiuto degli altri. Intensa è la partecipazione dei cittadini ai problemi della comunità: il 17,9% si organizza, spesso o molto spesso, con altri per un obiettivo comune.
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Indifferenti otto italiani su dieci. Il 76,1% dice che "nessuno si preoccupa di ciò che accade agli altri", mentre per il 56,4% valgono "di più i propri interessi che gli altri". Sfiducia anche verso le istituzioni. In particolare dello stato, 52,4% dice di essere poco o per niente soddisfatto del suo operato. Maggiori successi li riceve il comune (sfiducia al 32,7%).
Un terzo del reddito per casa e energia. A questi scopi va il 31% degli stipendi. È diminuita invece la spesa per l'alimentazione (dal 21,1% del 1996 al 18,9% del 2006).
Università, uno su cinque è fuori sede. Si tratta di 350 mila studenti che preferiscono atenei lontani dalla propria città. La spesa media mensile per le loro famiglie ammonta a 1.100 euro.
Illegalità. Il 22% della popolazione italiana, ossia circa 13 milioni di persone, vive in zone in cui è presente la criminalità organizzata. Si tratta di cittadini del sud, pari al 77,2% della popolazione di quattro regioni (Campania, Calabria, Puglia e Sicilia). Dopo l' indulto i detenuti sono diventati 43.957. Nei penitenziari oltre un terzo è straniero, per lo più clandestini.
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Chi erano davvero i Viceré di De Roberto
Alfio Caruso su La Stampa


Nella primavera del 1898 Anna Kuliscioff scriveva all'amato Turati: "… in tre ore con la sapiente guida del viceré abbiamo visto tutta Catania… I baroni e i principi lo ossequiano, i facchini del porto lo abbracciano, i lavoratori delle zolfare si rivolgono a lui come il Redentore, le ragazze allegre lo festeggiano al suo passaggio". L'oggetto di un simile culto della personalità era il trentanovenne Giuseppe De Felice Giuffrida, fondatore cinque anni prima dei Fasci siciliani, sfidante di Crispi e ormai insediato nel grande campo socialista. La Kuliscioff era venuta a rendergli omaggio a nome dei maggiorenti dopo la sfolgorante elezione del '96 allorché De Felice, grazie anche alla recente scarcerazione (aveva scontato due anni anziché i diciotto comminati per aver animato le violente proteste dei servi della gleba nell'isola), aveva ricevuto un subisso di voti. Per tutti era stata la conferma che lui era davvero il viceré, come gli amici e gli estimatori l'avevano soprannominato al suo apparire nell'agone politico. Di conseguenza la città aveva sghignazzato alla pubblicazione nel 1894 de I viceré, il romanzo di un timido e affascinante ragazzo napoletano - giunto a Catania nel 1870, al seguito della madre fresca vedova - sul quale però la critica nazionale aveva quasi sorvolato.

Dal cantuccio della sua modesta abitazione Federico De Roberto aveva per anni e anni spiato con occhi avidi l'ambiente che lo circondava. La sensibilità e l'intelligenza gli avevano permesso di capire quanto gli altri neppure immaginavano. Nel microcosmo catanese aveva letto ogni male presente e futuro dell'Italia appena costituita e già attraversata dagli scandali. De Roberto si era poi trasferito a Milano nella scia del catanese più illustre, Giovanni Verga; era entrato nei cenacoli dove secondo lui si creava la cultura italiana; con grande speranza aveva pubblicato il romanzo di un'epoca. Le vendite erano andate male un po' ovunque, tranne che a Catania.

I suoi concittadini d'adozione, infatti, vi avevano trovato un ritratto spietato della propria realtà, ma si erano consolati con la micidiale rappresentazione della famiglia più potente del momento, i marchesi di San Giuliano, raffigurati negli Uzeda, espressione dell'antichissimo casato dei Paterno Castello risalente addirittura a Ruggero d'Altavilla. Nella contaminazione De Roberto si era spinto ancora più lontano: aveva conferito all'erede designato, Antonino di San Giuliano, cioè Consalvo, l'opportunismo, la simpatia, la spregiudicatezza di colui che l'aveva spodestato dal trono cittadino, Giuseppe De Felice Giuffrida. Benché entrambi massoni e miscredenti, incarnavano l'uno la certezza dei notabili che l'Italia sarebbe stata cosa loro, l'altro la speranza dei braccianti e degli zolfatari che la schiavitù prima o poi sarebbe terminata. Dopo tre anni da sindaco (1879-1882) il marchese di San Giuliano, sposato naturalmente con una devotissima seguace di Maria Ausiliatrice, aveva puntato sul parlamento di Roma conservando però un ferreo controllo sulle vicende locali finché non aveva dovuto misurarsi con De Felice. Il campione degli ultimi aveva mostrato di sapersi adattare ai colpi bassi della politica. Pur in assenza di televisione, marketing e pubblicità aveva creato i Fasci siciliani con la stessa velocità e bravura con cui un secolo più tardi Berlusconi avrebbe creato Forza Italia. Malgrado il lungo periodo trascorso in galera, De Felice nel '96 ebbe la capacità d'imporre a San Giuliano un patto elettorale di desistenza: si sarebbero presentati in collegi differenti per non farsi la guerra. San Giuliano accettò, ma in extremis De Felice gli piazzò un candidato che lo fece penare. Vinto con uno scarto minimo, il marchesino fu tra coloro che dietro le quinte si mossero, invano, per far annullare l'elezione di De Felice.

L'esperienza, comunque, indusse San Giuliano ad abbandonare del tutto Catania e la Sicilia: le definì un guscio d'ostriche senza luce d'intelletto. Alla madre e alla moglie, ancorate ai riti cittadini, disse che sotto l'Etna si sentiva soffocare, che per star bene aveva bisogno di respirare l'aria dell'Europa. La sua partenza coincise con il rientro di De Roberto, deluso viceversa dall'aria milanese e così affranto dall'esito del romanzo da accettare un oscuro impiego da bibliotecario. A spassarsela restava De Felice ormai conclamato nel proprio ruolo di viceré e senza più avversari. La Kuliscioff ne rimase talmente impressionata da scrivere che racchiudeva le qualità e i difetti dell'intero Meridione, che nella sua persona si alternavano il bello e il brutto di ogni individuo.
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A Catania non tornava più nemmeno San Giuliano. Dal 1905 aveva finalmente avviato la carriera di ambasciatore, da Parigi a Londra, culminata nel 1910 con la nomina a ministro degli Esteri. Durante il periodo londinese era esplosa la sua passione per lo stile britannico. Edoardo VII l'aveva ricambiato inducendo l'università di Oxford a nominarlo "ex antiquissima stirpe nortmannica oriundus". Tuttavia, da ministro degli Esteri, San Giuliano non aveva avuto esitazione a confermare la fedeltà dell'Italia all'alleanza con Austria e Germania e se la morte improvvisa non l'avesse tolto di mezzo nel 1914 difficilmente Vittorio Emanuele III, che lo giudicava il miglior politico del Regno, avrebbe accettato di passare nel campo franco-inglese. In seguito il Caso si sarebbe preso le sue rivincite: l'unico nipote e omonimo di colui che mai fu il viceré sarebbe stato l'ultimo podestà e il primo sindaco nella Catania liberata o conquistata dall'8ª armata di Montgomery. Il pomeriggio del 5 agosto, appena entrati nella città devastata dai bombardamenti, i più importanti ufficiali britannici vennero ricevuti nella splendida villa dei San Giuliano davanti al mare di Ognina. L'ex podestà esibiva un impeccabile abito confezionato a Piccadilly Circus. Davanti alle tazze da tè accompagnate dai pasticcini sfornati dalla cuoca di casa, gli ospiti discussero sui proclami del colonnello Stevens diffusi da Radio Londra. La settimana seguente, invitato presso il comando dei vecchi amici, il marchese di San Giuliano scoprì che la giunonica signora inglese istitutrice dal 1940 dei propri figli era un ufficiale dell'Intelligence Service. Ma questa è un'altra storia…


Cent´anni fa la strage di Monongah
In miniera l´ecatombe degli italiani
Mario Calabresi su la Repubblica


La Storia è passata di qui cento anni fa e ha lasciato il suo segno su un ripido pendio erboso. Il cimitero non ha un recinto, le lapidi sono messe nella terra senza un ordine, sono sparse come fossero state gettate a caso. Nella pancia della collina sono sepolti molti più uomini di quanti non si possa immaginare contando le pietre tombali: in un solo giorno le fu chiesto di accoglierne cinquecento, forse mille. Era il 6 dicembre del 1907. A Monongah, piccolo paesino tra i boschi dei monti Appalachi, abitavano 3.000 persone, vivevano per la miniera della Fairmont Coal Company. Estraevano carbone e ardesia. Ci lavoravano grandi e piccoli. Ogni uomo regolarmente assunto e con il bottone di ottone, che riportava la sua matricola, appuntato sul petto portava con se almeno due aiutanti, erano adolescenti o bambini, la loro discesa sotto terra non era registrata da nessuna parte. Pochissimi furono riconosciuti. Arrampicandoci sul crinale ne troviamo uno: "Qui è che giace Giuseppe Colarusso, in Santa Pace volò in grembo di Dio, nella tenera età di anni 10. Suo fratello Michele pose".
Gli adulti guadagnavano 10 centesimi l´ora, i ragazzini ricevevano una mancia legata alla quantità di carbone che portavano in superficie. Vivevano in baracche di legno ricoperte di carta catramata, in dieci per stanza, pagando anche dieci dollari al mese, metà dello stipendio.
Quel venerdì mattina alle 10 e 30 una scintilla incendiò il grisou, il gas che riempiva le gallerie, non si è mai saputo perché e le inchieste non hanno trovato responsabili. L´esplosione fu terribile e si propagò per centinaia di metri dalla galleria otto alla sei. Sopravvissero in cinque, per gli altri non ci fu scampo. Il boato si sentì a trenta chilometri di distanza. Ci vollero molti giorni per recuperare i corpi, che erano carbonizzati e sfigurati, in gran parte irriconoscibili. Venne allestita una camera mortuaria nella sede della banca, un luogo di cui nessuno si fidava tanto che i morti avevano i risparmi arrotolati nella cintura. Quando fu piena si cominciò ad allineare i cadaveri sul corso principale. Una folla di madri, vedove e orfani vagava alla ricerca di qualche segno di riconoscimento. Le scarpe, una giacca, i segni della barba. Alla fine soltanto 362 ebbero un nome e il diritto alla lapide. Gli altri ebbero sepoltura comune, o rimasero sotto il carbone.
Su sei vagoni ferroviari arrivarono 500 casse di legno. Il sindacato dei minatori disse che tanti erano state le vittime, i giornali arrivarono a parlare di mille morti. Di certo ci furono 250 vedove e un migliaio di orfani. La moglie di Carmine Ferrario era incinta di due mesi quando la minierà crollò, sulla lapide fece scrivere: "A Carmine nato a Vacri Chieti, vittima del disastro di Monongah, la moglie desolata pose". Otto mesi dopo fece aggiungere: "Il figlio Carmine di mesi uno seguì il padre nella tomba il 9 agosto 1908". La pietra si era spezzata esattamente a metà, oggi l´hanno aggiustata e padre e figlio sono tornati insieme.
Fu il più grande disastro minerario della storia americana. E di quella italiana. 171 dei morti riconosciuti erano emigrati dal nostro Paese. Più che a Marcinelle, in Belgio dove nel disastro del 1956 morirono 136 italiani. Ben 87 venivano dal Molise, poi dalla Calabria, dall´Abruzzo e dalla Campania. Ce lo raccontano le lapidi. Scritte in italiano, piene di errori, piene di disperazione: "A riposo di Cosimo Meo del fu Donato e di Filomena Paolucci, morto di 20 anno nel disastro di Monongah nella miniera N 8, nato ha Frosolone di Campobasso lascia sua madre".
Gente povera, semianalfabeta, sfruttata. Solo l´anno precedente erano arrivavati ad Ellis Island, la porta d´ingresso per l´America, più di 300mila emigranti dall´Italia. Dalla baia di New York li portavano qui per soddisfare il bisogno di carbone e legname del boom industriale americano. La compagnia anticipava i 15 dollari del viaggio, che poi avrebbe trattenuto dalle paghe settimanali.
Erano giovanissimi e vivevano quasi da reclusi come racconta il direttore dei Quaderni sulle Migrazioni, Norberto Lombardi, nel libro "Monongah 1907, una tragedia dimenticata", che il Ministero degli Esteri ha pubblicato questa settimana. I campi di lavoro erano controllati da guardie armate, non si poteva evadere, se non prima di aver pagato tutti i debiti. Anche il cibo si comprava allo spaccio della compagnia mineraria che tratteneva la spesa dallo stipendio. Così erano sempre sotto scorta, tanto che circolava una battuta: "Gli emigranti italiani fanno parte tutti della famiglia Reale".
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La storia è passata di qui e poi se ne è andata con la fine della miniera. Oggi tra queste colline boscose abitano meno persone dei morti di quella mattina di cento anni fa. Non sono diventati ricchi, ce lo raccontano le casette bianche ad un piano in finto legno, le automobili datate, la merce nei negozi. La storia ha lasciato non solo la West Virginia ma tutta questa parte d´America, le acciaierie di Pittsburgh hanno spento gli altiforni, il periodo d´oro cominciato con Andrew Carnegie, l´uomo che pagò per le sepolture, è finito da un pezzo e il declino non ha risparmiato nessuno. La miniera ha segnato la storia anche perché da quel momento cominciò la discussione per mettere nuove regole, la richiesta di sicurezza. Ma la strage dei minatori continuò, l´anno dopo, mese dopo mese, in decine di incidenti morirono in 700. In un secolo rimasero sotto terra 20mila persone solo in questo Stato, e gli ultimi 14, poco lontano da qui, li hanno persi lo scorso anno.
Ma la memoria è rimasta. "Come sarebbe possibile dimenticare, ogni famiglia ha un antenato che era nella miniera quel giorno. Il bisnonno di mio marito si salvò perché doveva scendere il turno dopo": Diane Masters, caschetto biondo, è la proprietaria del piccolo ristorante Diary Kone. Più una gelateria fast food che un ristorante, ma i suoi sei tavoli sono un´istituzione in paese. Ci sono dal 1960, lei lo ha preso tre anni fa: "Gli affari vanno bene, anche perché ho convinto il vecchio proprietario a vendermi con il locale anche la ricetta segreta per la salsa degli hotdog". È una specie di ragù leggermente piccante. "Ma il vero campione della memoria è stato il reverendo". Everett Francis Briggs è morto lo scorso anno, era nato due anni dopo la tragedia, era cresciuto ascoltando la storia dell´esplosione che uccise italiani, polacchi, irlandesi, russi e slovacchi e si è battuto perché non si dimenticasse.
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Aveva 98 anni quando se n´è andato, non potrà vedere la campana regalata dal Molise, nata nella fornace della Fonderia Pontificia Marinelli di Agnone, suonare domani mattina. I ragazzi della scuola media, che ha come mascotte un leoncino, sono pronti. A turno, ad ogni rintocco della campana, leggeranno i nomi dei morti. Sul muro della scuola hanno attaccato uno striscione dipinto a mano su un lenzuolo bianco: "Noi ricordiamo".
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Tristano, Isolda e il Nulla
Paolo Isotta sul Corriere della Sera


Un articolo di giornale non potrà nemmeno lontanamente presumere di essere un'analisi d'un capolavoro della complessità del Tristano e Isolda. Conviene qui modestamente porre in rilievo alcuni luoghi del poema drammatico che, per essere di solito fraintesi, impediscono di cogliere addirittura il significato dell'opera.
Occorrerebbe innanzitutto conoscere nel modo più particolareggiato tutta la prima metà del I atto: nessun autore di teatro musicale raggiunge Wagner nell'arte di narrare attraverso il dialogo collocato in questa zona del dramma i lunghi e intricati antefatti dell'azione. Contemporaneamente viene con straordinaria densità enunciata la gran parte del materiale motivico onde si costruisce la forma musicale e drammatica dell'intera opera. Qui l'antefatto è dedicato al racconto dei rapporti avutisi fra Tristano e Isolda prima dell'inizio del dramma, i quali determinano il comportamento dei due eroi nel corso del I atto. Non li narreremo di nuovo per giungere a trattare d'uno dei simboli fondamentali del dramma, che dà luogo alla catastrofe del I atto: il filtro d'amore. Le fonti medioevali con la leggenda del fatale amore, per quanto investigate da Wagner con profondità filologica, restano per lui mero pretesto del capolavoro poetico: ogni elemento del mito riceve senso nuovo e originario dalla sua ricreazione.
Così assistiamo all'ordine che Isolda impartisce alla dama Brangania di fornirle dal suo scrigno il filtro di morte. L'antefatto ha spiegato esistere una colpa inespiata di Tristano verso Isolda e costei intende punirlo offrendogli la bevanda e al tempo stesso assumendola per evadere con la morte da quello che a lei pare un futuro di ignominiosa servitù, il matrimonio col vecchio re Marke, zio di Tristano, invece che con l'eroe ch'ella salvò due volte e poi l'ha conquistata pel re. Quando Tristano viene convocato dalla principessa e si vede porgere la coppa è del tutto consapevole del destino che l'attende: il suo orgoglio virile gli fa accettare di pagare con la vita l'oscura colpa inespiata. Ma l'ancella, terrorizzata per la volontà della sua signora, sostituisce al veleno il filtro d'amore. Quando gli eroi bevono alla stessa coppa ignorano ambedue codesta sostituzione. Ed ecco il punto sublime nel quale possono senza onta guardarsi negli occhi e pronunciare estaticamente l'uno il nome dell'altra. Una considerazione superficiale di questo punto chiave porterebbe a credere che il filtro d'amore abbia come meccanicamente avuto effetto sui due, trasformando il sentimento d'odio di Isolda verso Tristano nel suo opposto e, in modo simmetrico, accendendo l'amore nello spirito di Tristano. In realtà i due, bevuto che hanno, sono convinti di avere innanzi solo pochi istanti di vita: nessun pericolo li minaccia più, non sono più costretti a seguire i comandamenti del mondo falso, quello che nel sistema simbolico del Tristano viene chiamato il "Giorno" con la sua luce insopportabile. Solo ora si sentono liberi di confessarsi a vicenda il sentimento intimissimo celato nel cuore che il "Giorno ", col suo sistema di valori, impediva, non che di manifestare, di dichiarare anche a se stessi. Dal primo istante l'attuarsi di questo arcano amore è mescolato alla presenza della morte, si fonde con essa.
Di qui viene naturale interrogarsi su ciò: in che cosa consiste l'invincibile amore di Tristano e Isolda? Quale significato specifico acquisisce nel dramma il vocabolo "Liebe"? Eccoci calati nel tema della metafisica erotica del Dramma Musicale. Nulla di più lontano dal congiungimento carnale, che riporterebbe i due nel mondo della vita: varcare le porte del mondo della vita è invece l'esatto fine dei due metafisici amanti. Perciò l'immensa notte d'amore del II atto, con la sua luce dell'oscurità derivante da un'orchestra che nessuno aveva saputo trattare con tale polifonia di linee e colori, non può intendersi col termine superficiale di "duetto d'amore" che quasi tutti adoperano. L'amore di Tristano e Isolda significa innanzitutto l'abbattimento dei confini tra "io" e "tu" per portare alla totale fusione dei due amanti, che prelude al culmine dell'amore, la fusione di questo unico essere nella Morte, ossia il passaggio dalla soglia che dalla vita conduce al Nulla.
La distruzione dell'individualità per la fusione dei "due" in "uno" e poi dell'"uno" nel Nulla si definisce in termini filosofici la distruzione dell'illusorio principium individuationis che impedisce ai nostri sensi di cogliere come monistico il frutto della cieca e nefasta Volontà: ecco il lessico di Schopenhauer del quale Il mondo come Volontà e Rappresentazione costituì il fondamento della metafisica erotica del Tristano.
Ciò che dunque dovrebbe accadere durante la Notte del II atto e non avviene per l'irruzione del mondo del Giorno ordita dal traditore Melot è la fusione del "due" in "uno", indi il dissolvimento dell'"uno" nel Nulla per pura forza d'amore: una forza di natura puramente spirituale, tanto più sconvolgente giacché, come ciascuno avrà colto leggendo queste righe, abbiamo da fare con una metafisica del tutto atea. La distruzione dell'individualità passa dunque, ed ecco ancora Schopenhauer, per la conquista di una "volontà negativa ", una noluntas.
Quando si giunge al sublime finale del dramma, che viene di solito definito Liebestod, morte d'amore, mentre la sua retta denominazione è Isoldes Verklärung, la trasfigurazione di Isolda, ispirata a Wagner anche dalla veneziana Assunta del Tiziano, Tristano è già morto dopo il terribile monologo della prima metà dell'atto. Egli, attinto da ferita letale, è in spasmodica attesa di Isolda per realizzare con lei ciò che nel II atto gli è stato impossibile: ma quando il pastore e Kurwenal gli annunciano il di lei arrivo egli non è più capace di attendere, in stato di totale esaltazione si strappa le bende. Isolda deve dunque compiere da sé il processo d'ingresso nel Nulla per sola forza d'amore; la pagina nella quale ciò avviene, la "trasfigurazione ", potrebbe essere considerata il culmine di tutta la musica europea.
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Il 7 dicembre la Scala ha inaugurato la stagione lirica con l'opera del maestro tedesco.
Ha diretto Daniel Barenboim con regia di Patrice Chéreau


   9 dicembre 2007